Dr. J. Glenn Friesen

Studies relating to Herman Dooyeweerd

32 Propositions on Anthropology

Home

Dooyeweerd
Linked Glossary
List of Notes
His last article
Bibliography

De Wijsbegeerte der Wetsidee Volume I
Foreword
Introduction
Ground-Idea
Foundation
Law-Idea
Prism of Cosmic Time
Law and Subject
Philosophy/Worldview

De Wijsbegeerte der Wetsidee Volume II
The Gegenstand
Dis-stasis/ Synthesis
Intuition and Time
Conceptual Limits
Horizon and Levels
God, Self and Cosmos

Vollenhoven
Vollenhoven articles

Other links

Franz von Baader
Abraham Kuyper
Frederik van Eeden

 

© J. Glenn Friesen 2003-2006

 

 

The Theory of Man
in the Philosophy of the Law Idea (Wijsbegeerte der Wetsidee)

32 propositions on anthropology


by

Herman Dooyeweerd


Herman Dooyeweerd: “De leer van den mensch in de Wijsbegeerte der Wetsidee”, Correspondentie-Bladen VII (Dec. 1942), first translated as “The Theory of Man: Thirty-two Propositions on Anthropology” (mimeo, Institute for Christian Studies).

.pdf version of this article

Note by J. Glenn Friesen. It is not known who made the first English translation, as distributed by the ICS mimeo. I have made some spelling corrections and grammatical changes. The original underlining in the typewritten translation has been replaced by italics, as in the original. The propositions marked with an asterisk [*] include both the original Dutch and the English text. For those propositions, this is a new translation.

More importantly, I have used W.J. Ouweneel’s book De leer van de mens (Amsterdam: Buijten & Schipperheijn, 1986) in order to include extra material that Dooyeweerd added to these propositions. Ouweneel found this extra material in Dooyeweerd’s unfinished manuscript De mens: Inleiding tot de anthropologie van de Wijsbegeerte der Wetsidee (typescript volume II, pages 753-898, Dooyeweerd Archives, Amsterdam, dated approximately 1942). I follow Ouweneel’s practice of inserting this extra material for these propositions between the markers < and >. This unfinished manuscript was to be volume III of Dooyeweerd’s Reformation and Scholasticism, but he did not complete it. In his1964 lecture, Dooyeweerd indicated that he still did want to finish it, although he said that Volume 2 of that planned trilogy, which was supposed to be a polemic directed against Roman Catholicism, had lost its point. This is because recent developments in Catholic theology (la nouvelle théologie) had resulted in that book having lost its point. He says that Roman Catholic theology is now moving in a direction opposed to scholasticism; it has now raised the following ideas: (1) it speaks about man’s radical corruption (2) it opposes any split between a domain of philosophy belonging to natural light of reason and a domain of theology belonging to the divine light of revelation (3) it denies the autonomy of thought (4) it affirms the religious center of man.

Copyright of the Dutch text is held by the Herman Dooyeweerd Foundation. Copyright of the English text is held by the Dooyeweerd Centre, Ancaster, Ontario, and publishing right is held by Mellen Press, Lewiston, New York.


*Proposition I [Ouweneel p. 43]

De anthropologische opvattingen zijn in de ontwikkeling van het Westers denken steeds beheerst geweest door de vier religieuze grond-thema’s, welke, aan de gehele ontwikkelingsgang van <de cultuur van> het Avondland ten grondslag lagen. Deze vier grondthema’s zijn: 1. het Griekse vormmaterie-thema [1] 2. het schriftuurlijk grondthema der christselijke religie: schepping, zondeval en verlossing door Christus Jezus; 3. het romanistische synthese-thema van natuur en genade, en 4. het modern-humanistische thema van natuur en vrijheid (natuurwetenschappelijk determineringsideaal en persoonlijkheidsideaal der vrije autonome zelf-bepaling <of: natuurwetenschappelijke beheersing en autonome zelfbepaling der vrije menselijke persoonlijkheid.>

 

In the development of Western thought, anthropological conceptions have been dominated by four religious ground-motives, which have been at the foundation of the entire development of the culture of the West. These four ground motives are: 1) the Greek form-matter motive [2]; 2) The Scriptural ground motive of the Christian religion: creation, fall and redemption through Christ Jesus; 3) the Roman Catholic synthesis-motive of nature and grace, and 4) the modern humanistic motive of nature and freedom (the ideal of determination in the natural sciences and the ideal of personality of free autonomous self-determination <or: control by the natural sciences and autonomous self-determination of the free human personality.>

* Proposition II [Ouweneel p. 44]

Zowel het thema van vorm en materie als dat van natuur en genade (in welks opvatting van de ‘natuur’ het Griekse thema in gewijzigde vorm wordt overgenomen en aan het christelijk grondthema ‘aangepast’) en dat van natuur en vrijheid (dat alle vroegere grondthema’s in zich tracht op te nemen, maar in een fundamenteel gewijzigde zin vat), zijn van innerlijk dialectisch karakter. Zij zijn door een innerlijk dualisme verscheurd, dat het door hem beheerste denken telkens in polaire richtingen uiteendrijft.

 

All of these motives: the form-matter motive, the nature-grace motive [3] (in whose view of ‘nature’ the Greek motive was taken over in a revised form and then “adapted” to the Christian ground-motive) as well as the nature-freedom motive [4] (which tries to include all previous ground-motives, but understands them in a revised sense), have an internally dialectical character. That is, they are split by an internal dualism, which drives apart this way of thinking into polar directions.

* Proposition III [Ouweneel p. 44]

De grond van dit polaire dualisme is te zoeken in een innerlijke gebrokenheid in de idée van de Oorsprong aller dingen, veroorzaakt door een <volstrekt, resp. (in het romanistisch thema van natuur en genade) ten dele,> af-godische richting dezer Oorsprongsidee. Waar de zelfkennis volstrekt afhankelijk is van de kennis aangaande God, moeten ook de anthropologische opvattingen, welke aan de dualistische Oorsprongsidee van een der genoemde dialectische grondthema’s zijn georiënteerd, noodzakelijk hetzelfde dualistisich, polaire karakter dragen.

Deze polariteit komt hier tot uiting in the opvatting van ‘ziel’ en ‘lichaam’ en hun onderlinge verhouding.

 

The basis for this polar dualism can be found in an internal fracture in the idea of the Origin of all things. The fracture is caused by an apostate direction of this Origin idea (either completely apostate, or only apostate in part as in the case of the Roman Catholic motive of nature and grace). Since self-knowledge is completely dependent on knowledge concerning God, all anthropological conceptions, which are orientated to this dualistic idea of the Origin, must necessarily also manifest the same dualistic polar character.

This polarity is expressed in the conception of “soul” and “body”, and of their mutual relation.

* Proposition IV [Ouweneel p. 44, 228, 291]

Het grondthema der Goddelijke Woordopenbaring, dat van schepping, zondeval en verlossing in Christus Jezus, sluit op radicale wijze ieder polair dualisme, zowel in de zelf-openbaring Gods als Oorsprong aller dingen, als in de openbaring van de mens aan zich zelven uit. De Schrift ontdekt wel de radicale breuk in de religieuze wortel van het menselijk bestaan door de zondeval, maar ze leert evenzeer het radicale herstel van deze breuk door Christus’ verlossingswerk <, ‘t geen onder de heerschappij der gemene gratie voert tot een radicale antithese tussen het koninkrijk Gods en het rijk der duisternis, maar niet tot een polair dualisme in de structuur van ‘s mensen tijdelijk bestaan>.

Zij leert nergens een polar dualisme van een ‘anima rationalis’ als redelijke wezensvorm van de menselijke natuur en een materielichaam.

Zij kan did ook niet leren, omdat zij ons de boventijdelijke religieuze wortel, het integrale centrum van de tijdelijke menselijke existentie ontdekt, waarvan ook de tijdeliljke denk- en wils-acten slechts tijdelijke vertakkingen, tijdelijke uitingen zijn.

 

The ground-motive of divine Word Revelation—the motive of creation, fall and redemption in Christ Jesus—radically excludes every polar dualism, whether in God’s self-revelation as the Origin of all things, or in the revelation of man to himself. Scripture indeed discloses the radical fracture in the religious root of human existence caused by the fall into sin, but it also teaches the radical restoration of this fracture through Christ’s redemptive work. <Under the rule of common grace, Christ’s redemptive work leads to a radical antithesis between the Kingdom of God and the kingdom of darkness, but it does not lead to a polar dualism in the structure of human temporal existence.>

Nowhere does Scripture teach a polar tension between an anima rationalis (as the rational, essential form of human nature) and a material body. It cannot teach this, because it discloses to us the supratemporal religious root, the integral center of temporal human existence. The temporal acts of thinking and willing are merely temporal branches, temporal expressions of this supratemporal religious root.

* Proposition V [Ouweneel pp. 45, 292]

Waar de Schrift in praegnant religieuze zin over de menselijke ziel of geest spreekt, doet ze ons deze steeds zien als het hart van heel het tijdelijk bestaan, waaruit alle uitgangen van het tijdelijke leven zijn. In het tijdelijk betstaan leert de Schrift nergens een dichotomie tussen ‘redelijke ziel’ en ‘materie-lichaam’ <(resp. een trichotomy tussen ‘materie-soma’, ‘psyche’ en ‘geest’)> maar ze vat dit tijdelijk bestaan in zijn geheel als lichaam, dat bij de dood wordt afgelegd. Daarentegen is ‘s mensen geest of ziel als religieuze wortel van het lichaam <of als de ‘inwendige mens’> volgens de openbaring der Schrift niet aan de tijdelijke (doch buiten Christus Jezus <met het lichaam> aan de eeuwige) dood onderworpen, omdat hij inderdaad alle tijdelijke dingen te boven gaat.

Deze openbaring van de ‘ziel’ van ’s mensen bestaan als integral centrum van heel de lichamelijke existentie is volkomen correlaat aan de Zelf-Openbaring Gods als integrale Schepper van hemel en aarde, die geen eigenmachtige tegeninstantie <of: oorsprongsprincipe> tegenover Zich heeft.

Deze openbaring aangaande de menselijke natuur draagt allerminst het karakter van een ‘anthropologie’ of wetenschappelijke theorie van de menselijke existentie. Ze dient veeleer als religieuze voor-onderstelling aan iedere wezenlijk christelijke anthropologie te worden ten grondslag gelegd.

 

Whenever Scripture speaks in its concise religious sense about the human soul or spirit, it always shows it as the heart of all temporal existence, from out of which are all the issues of temporal life. Nowhere does Scripture teach a dichotomy between a “rational soul” and a “material body” within temporal existence <nor does it teach a trichotomy between ‘matter-soma,’ ‘psyche’ and spirit [body, soul and spirit]>. Rather, it views the body as this temporal existence as a whole. And this temporal body is to be laid down at death. In contrast, according to Scriptural revelation, the human soul or spirit, as the religious root of the body, <or as the “inner man”> is not subject to temporal death, because the soul in fact transcends all temporal things (although outside of Christ, the soul <with the body> is subject to eternal death).

This revelation of the “soul” of man’s existence as the integral center of the whole of his bodily existence, is completely in accord with God’s Revelation of Himself as integral Creator of heaven and earth, who has no other autonomous counterpart <or: principle of origin> opposed to Himself.

This revelation concerning human nature cannot be characterized as an “anthropology” or scientific theory about human existence. Rather, it should serve as the religious pre-supposition, which should be made the foundation of every truly Christian anthropology.

* Proposition VI [Ouweneel p. 46, 292]

Terwijl de gangbare wijsgerige anthropologieën, die aan een der dialectische grondthema’s georiënteerd zijn, ons steeds weer een metaphysische theorie van de menselijke ziel <of ‘de menselijke geest’> trachten te geven, voor zover zijn niet naar de ‘materialistische’ pool van het Griekse materieprincipe, resp. van het modern-humanistische wetenschapsideaal <of: natuur-motief (het humanistisch weenschapsideaal)>, zijn gedreven, moet van schriftuurlijk-reformatorisch standpunt iedere zgn. metaphysische psychologie radical worden afgewezen.

De menselijke ziel in haar praegnant religieuze schriftuurlijke zin gaat immers alle wetenschappelijk begrip te boven, omdat zij vooronderstelde van alle begrip is <of: omdat [het wetenschappelijk begrip] aan de tijd is gebonden>. Kennis omtrent haar is religieuze zelf-kennis en de waarachtige zelf-kennis is slechts mogelijk in de weg der waarachtige Godskennis uit de Goddelijke Woordopenbaring.

 

Current philosophical anthropologies, orientated to one of the dialectical ground motives, repeatedly attempt to give us a metaphysical theory of the human soul <or “the human spirit”>, at least, in so far as they are not driven by the “materialistic” pole of the Greek matter-principle, or by the modern humanistic science ideal <or: by the nature motive (the humanistic science ideal)>. Any such ‘metaphysical psychology’ must be radically rejected from a Scriptural-reformational point of view.

The human soul, in its concise religious Scriptural sense, transcends every scientific concept, because it is the presupposition of every concept <or: because [the scientific concept] is bound to time>. Knowledge about the human soul is religious self-knowledge, and true self-knowledge is only possible by way of true knowledge of God from divine Word Revelation.

* Proposition VII [Ouweneel p. 41, 292]

De eigenlijke wetenschappelijke kennis omtrent de mens blijft dus principiëel beperkt tot de structuur van het menselijk lichaam in zijn brede zin van tijdelijke existentievorm van het menselijk leven. Het wijsgerig onderzoek daaromtrent moet echter krachtens zijn religieuze bepaaldheid op schriftuurlijk standpunt worden gericht door een idee van de menselijke ziel, waarin de Godsopenbaring inzake de wortel van het menselijk bestaan als religieuze vooronderstelling word toegespitst op het theoretisch grondpobleem der antropologie.

Dit grondprobleem laat zich als volgt formuleren: Hoe is het tijdelijk bestaan van de mens in zijn theoretisch uiteengesteld <modale> aspecten en individualiteitsstructuren nochtans als een dieper geheel en een diepere eenheid te vatten? <De wijsgerige anthropologie is dus naar haar veld van onderzoek te omschrijven als totaliteitswetenschap van de mens naar zijn tijdelijk bestaan.>

 

Actual scientific knowledge about man remains limited in principle to the structure of the human body, in its broad sense of the temporal form of existence of human life. However, because philosophical inquiry is religious determined, any such inquiry concerning man’s temporal existence should, from a scriptural standpoint, be directed by an Idea of the human soul which, in which God’s revelation concerning the root of human existence—as religious presupposition—is focused on the basic problem of anthropology.

This fundamental theoretical problem [of anthropology] can be formulated as follows: How can man’s temporal existence, which we theoretically split apart into its different aspects and individuality structures, nevertheless be grasped as a deeper whole and as a deeper unity? <The field of research of philosophical anthropology can therefore be described as a science of totality concerning man in his temporal existence.>

* Proposition VIII [Ouweneel p. 35, 293]

Aan iedere wijsgerige anthropologie ligt krachtens de radicale religieuze bepaaldheid van het theoretisch denken een idée van de menselijke ziel ten grondslag, die in haar transcendental (d.i. het wijsgerig onderzoek eerst mogelijk makend) karakter ook de gehele wijsgerige kijk op de structuur van het menselijk lichaam bepaalt.

Zo is de opvatting van het lichaam als ‘materie-lichaam’ duidelijk afhankelijk van een idée van de menselijke ziel, welke de laatste als abstract complex van gevoels-, denk- en wilsfuncties vat, en de ziel als anima rationalis door de logische denkfunctie gekarakteriseerd acht.

In Dooyeweerd’s draft, this is changed to:

<Noch de ziel, nòch het lichaam kunnen op het schriftuurlijk standpunt van de Wijsbegeerte der Wetsidee als deel van de menselijke natuur worden gekarakteriseerd. De opvatting van de mens als individuele eenheid van ziel en lichaam wordt op dit standpunt evenzeer afgewezen, omdat zij, uitgaande van het polair dualisme in de conceptie van ‘s mensen tijdelijke existentie, dit dualisme op formele wijze tracht te boven te komen, zonder een wezenlijke eenheid boven ziel en lichaam te kunnen aantonen.>

 

Because of the radical, religious determination of theoretical thought, every philosophical anthropology has at its basis an Idea of the human soul. This Idea, by virtue of its trancendental character (i.e. that which first makes philosophical investigation possible), also determines one’s whole philosophical view concerning the structure of the human body.

Thus the conception of the body as “material body” is clearly dependent on an Idea of the human soul that views the soul as an abstract complex of emotional, analytical and volitional functions, and which conceives the soul as anima rationalis, characterized by the logical function of thought.

<From the scriptural standpoint of the Philosophy of the Law-Idea, neither the soul nor the body can be characterized as part of human nature. Similarly, the view that is an individual unity of soul and body must also be rejected from this scriptural standpoint, since that view—which proceeds from a polar dualism in its conception of man’s temporal existence—tries to transcend this dualism in a formal way, without being able to demonstrate an essential unity above soul and body.>

* Proposition IX [Ouweneel p. 293]

Aan de anthropologie van de Wijsbegeerte der Wetsidee ligt ten grondslag de schriftuurlijke idée van de menselijke ziel als integrale religieuze wortel van het gehele tijdelijke menselijke bestaan. In deze geestelijke wortel is het menselijk leven nog ‘ongedeeld’ (Kuyper [5]), omdat daarin alle tijdelijke functies geconcentreerd zijn in de religieuze grondverhouding tot de Oorsprong aller dingen.

Daarom wordt hier ook het menselijk lichaam niet als een abstract materie-lichaam gevat, maar als het geheel van ‘s mensen tijdelijke existentie, dat zijn diepere eenheid slechts aan zijn band aan de ‘ziel’ dankt.

Het lichaam is diensvolgens nimmer als een ‘zelfstandigheid’ of ‘substantie’ te vatten, daar het bij de losmaking van zijn integrale band aan de ziel (in de tijdelijke dood) aan de ontbinding is prijsgegeven.

In Dooyeweerd’s draft, this is changed to:

<Naar de schriftuurlijk bepaalde anthropologische grondidee van de Wijsbegeerte der Wetsidee is in ’s mensen ziel het totale menselijk bestaan in geestelijke eenheid geconcentreerd, terwijl in het lichaam ditzelfde totale menselijk bestaan door de tijd prismatisch is gebroken in verscheidenheid van functies en individualiteits-structuren. De ziel is de ‘innerlijke mens’ in Paulinische zin, gelijk in het ‘lichaam’ de uitwendige openbaring van de mens (‘de uitwendige mens’) is te zien. De ‘uitwendige mens’ is niets zonder de ‘inwendige’, maar de laatste kan, juist omdat hij de kosmische tijd te boven gaat, niet aan de tijdelijke, d.i. de lichamelijke dood onderworpen zijn.>

 

The anthropology of the Philosophy of the Law Idea is founded on the Scriptural Idea of the human soul as the integral religious root of the whole of man’s temporal existence. In this religious root, human life is still “undivided” (Cf. Kuyper, especially the Stone Lectures), because in this center all temporal functions are concentrated in the basic religious relation to the Origin of all things.

The human body, therefore, is not to be conceived as an abstract material body, but as the whole of man’s temporal existence, which finds its deeper unity only by virtue of its relation to the “soul.”

And thus the body can never be thought of as “something independent” or as a “substance”, since the body is given over to dissolution when its tie to the soul has been severed (in temporal death).

In Dooyeweerd’s draft, this is changed to:
<According to the scripturally determined anthropological basic idea of the Philosophy of the Law-Idea, total human existence is concentrated in a spiritual unity in the human soul, whereas in the body, this same total human existence is prismatically refracted by time into a diversity of functions and individuality structures. The soul is the “inner man” in Paul’s sense, just as we can see in the “body” the external revelation of man (“the outward man”). The “outward man” is nothing without the “inner man,” but the “inner man” cannot be subjected to temporal, i.e. bodily death, because the inner man transcends cosmic time.>

* Proposition X [Ouweneel p. 189]

Het menselijk lichaam is opgebouwd als een enkaptish geheel in een viertal individualiteitsstructuren, waarvan telkens de lagere in de hogere morphologisch gebonden zijn.

De natuurlijke lichaamsvorm of lichaamsgestalte is dus het knooppunt der vervlechtingen tussen de onderscheiden structuren.

Deze structuren behouden ook in haar onderlinge vervlechting haar interne eigenwettelijkheid en souvereiniteit in eigen kring.

 

The human body is built up as an enkaptic whole of four individuality structures, of which the lower ones are morphologically bound in the higher structures.

Thus the natural form of the body (lichaams-gestalte) is the nodal point of the intertwinements between the various structures.

However, within their mutual intertwinement, these structures retain their own internal lawfulness and sphere sovereignty.

* Proposition XI [Ouweneel p. 189]

Voor zover men de drie lagere structuren in haar interne eigenaardigheid en eigenwettelijkheid vat buiten haar binding in de vierde of hoogste structuur, zijn zij nog niet als eigenlijke deelstructuren van het menselijk lichaam te verstaan. Eerst door haar successieve binding in de vierde structuur worden zij tot wezenlijke onderdelen van het enkaptisch strcutuurgeheel, dat ‘menselijk lichaam’ het. (…)

[Additional Dutch text not yet included here]

 

If we only consider the three lower structures in their internal peculiarity and their own lawfulness apart from their connection with the fourth and highest structure, we cannot really understand them as partial structures of the human body. Only by their successive connection to the fourth structure do they become real parts of the enkaptic structural whole called the ‘human body.’

The enkaptic construction of the body implies that the lower structures can manifest their typical lawfulness externally (e.g. temporary domination of instinctive drives (passions) in a situation where reasonable deliberation has been temporarily set aside). This happens when the highest structure (temporarily) ceases to play its leading role in the structured whole.

Proposition XII

The form (gestalte) of the body is the (nodal) point of all structure-intertwinement in the human body. It is impossible, therefore to classify particular organs or parts of the human body, in a morphological sense, as belonging exclusively to one of these structures. Morphologically the human body with all its parts necessarily functions equally in all four structures. The criterion for the distinction between separate body structures is internal in nature and can therefore never be linked up with the external form of the body.

* Proposition XIII [Ouweneel p. 190]

De eerste en laagste structuur is van typisch physisch-chemische qualificatie. Zij is als zodanig nog geen lichaamsstructuur, doch slechts in haar vormgebondenheid in de hogere structuren. In het ontbindingsproces van het lichaam komt zij echter in haar eigenwettelijkheid vrij.

De tweede structuur is van typisch-biotische, zgn. vegetatieve qualificatie. Eerst binnen deze structuur treden de levende cellen en andere biotisch gequalificeerde verbindingen op. Zij beheerst in interne souvereiniteit in eigen kring de vegetatieve lichaamsprocessen, voor zover deze buiten de typische leiding van de gevoelsfunctie en de latere functies vallen (zo het gehele zgn. Autonome vegetatieve zenuwstelsel met de spierweefsels, beenweefsels en klieren, voor zover deze door dit autonome stelsel worden geinnerveerd).

Deze tweede structuur is op haar beurt enkaptisch gebonden in een derde structuur, die typisch psychisch is gequalificeerd door de instinctieve gevoelsfunctie.

Deze derde structuur beheerst in interne souvereiniteit in eigen kring die functies van het sensibele, centripetale zenuwstelsel (in ‘t bijzonder van de zintuigen, de hersenen, het ruggemerg en het klierenstelsel) en de daardoor geinnerveerde spierweefselfs (de meeste dwarsgestreepte spieren), die in haar typische gerichtheid door de zinnelijke gevoelsfunctie, binnen zekere grenzen buiten beheersing door de menselijke wil vallen.

Zij fungeert op haar beurt met de beide vroegere enkaptish in een vierde structuur, de zgn. act-structuur van het menselijk lichaam, d.i. de typische structuur der menselijke ‘acten’.

 

The first and lowest [individuality] structure is qualified in a physico-chemical way. In and of itself this structure cannot be called a structure of the body. Only when it is bound in form with higher the structures can it be designated a structure of the body. However, in the process of dissolution of the body at death, it becomes free [of this interwovenness], and its own typical lawfulness manifest itself.

The second structure is of a biotic, or ‘vegetative’ qualification. It is not until we come to this structure that living cells and other biologically qualified combinations make their appearance. This structure, with its internal sphere sovereignty, governs the vegetative body processes insofar as they fall outside of the guidance of the psychical or later functions. (These vegetative body processes include the whole of the ‘autonomic (vegetative) nervous system’ with the muscle tissues, bone tissue and glands, innervated by this autonomic system.)

This second structure is in turn enkaptically bound in a third structure, which is qualified by the instinctive feeling function.

The sphere sovereignty of this third structure governs the psychical functions [6]. Within certain limitations, these functions are outside the control of human volition.

This third structure, together with the earlier structures, in turn functions enkaptically in a fourth structure that is called the ‘act-structure’ of the human body, that is: the typical structure of human “acts.”

* Proposition XIV [Ouweneel, pp. 224, 232).

Onder ‘acten’ verstaat de wijsbegeerte der Wetsidee alle van de menselijke ziel (of geest) uitgaande, maar binnen het enkaptisch structuurgeheel van het menselijk lichaam fungerende verrichtingen, waarbij de mens zich, onder leiding van normatieve gezichtspunten, intentioneel (bedoelend) op standen van zaken in de <tijdelijke> werkelijkheid, resp. in zijn verbeeldingswereld, richt en zich die intentionele of bedoelde standen van zaken innerlijk eigen maakt door betrekking op zijn ikheid.

Het act-leven van de mens openbaart zich naar de drie grondrichtingen van kennen, zich verbeelden en willen, die echter niet tot aparte ‘vermogens’ mogen worden geïsoleerd, omdat zij volkomen in elkander grijpen.

In het intentionele karakter der ‘acten’ schuilt haar ‘innerlijkheid’. Eerst de handeling verwerkelijkt de intentie der acte, waarbij de ken-acte, verbeeldingsacte en wilsacte in het gemotiveerd process der besluitvorming vervlochten zijn en het besluit in de daad wordt omgezet. <Daarbij wordt de nog bloot intentionele subject-objectrelatie, die alleen innerlijk in de acte bestaan heeft, door een oorzakelijke ingreep van de handeling in de ‘buitenwereld’ geactualiseerd. De handeling heeft een externe causaliteit.>

 

By ‘acts’ the Philosophy of the Law Idea understands all activities (verrichtingen) which proceed from the soul (or spirit) but which function within the enkaptically structured whole of the human body. By these activities, under the leadership of normative points of view, man directs himself intentionally (bedoelend) to states of affairs in <temporal> reality or in his world of imagination. By relating these (now) intentional states of affairs to his “I-ness” he makes them internally his own.

The act-life of man reveals itself in three fundamental directions: knowing, imagining, and willing. They must not however be isolated as three separate "faculties", because they are completely intertwined.

In the intentional character of the “acts” is hidden their “innerness” (innerlijkheid). It is only actions that that actualize (realize) the intention of the act. The acts of knowing, imagining, and of volition are all intertwined in the motivated process of decision making, which decision is then translated into adeed. <In this way the still merely intentional subject-object relation which only has its existence innerly in the act, is actualized in the ‘external world’ by a causative operation of action.

* Proposition XV [Ouweneel pp. 226-227]

Door de typische structuur dezer ‘acten’ als de act-structuur van het menselijk lichaam te vatten, kiest de Wijsbegeerte der Wetsidee principieel positie teen de in de gangbare zgn. ‘act-psychologie’ en –phaenomenologie (Husserl, Scheler) heersende opvatting, als zouden de acten als zodanig onlichamelijke (puur ‘psychonome’) intentionele belevingen zijn, die van de ikheid als puur in haar acten levend persoonscentrum <(Scheler) resp. absoluut (van alle lichamelijkheid onafhankeljk) bewustzijn (Edmund Husserl)> zouden uitgaan. Typerend is, dat hier geregeld als essentiële karakteristiek <of: als garantie voor het zuiver ‘geestelijk’ karakter> der acten wordt aangenomen de intentionele betrokkenheid op een “Gegenstand.” Deze ‘Gegenstandsrelatie’ is echter, gelijk de Wijsbegeerte der Wetsidee heeft aangetoond, uitsluitend eigen aan de theoretische ken-acten. Deze intentionele relatie berust op een theoretische absractie, waardoor het logisch aspect der ken-acte, met abstractie van de werkelijk bestaande samenhang der aspecten, tegenover de niet-logische aspecten der velden van onderzoek wordt gesteld.

De ‘act-psychologie’ en met haar de gehele metaphysische psychologie en phaenomenologie verheft deze theoretische, bloot intentionele abstractie tot werkelijkheid en meent dus uit de Gegenstandsrelatie te mogen concluderen tot de principiële onafhankelijkheid van de intentionele bewustzijns-act van de vóór-logische, resp. vóór-psychische aspecten van het menselijk lichaam. <De ‘zuiver-geestelijke’ acten worden dan op een ‘geestelijk’ centrum betrokken, dat Scheler—in scherpe tegenstelling tot de volgens hem aan de psychische vitale sfeer gebonden ikheid—‘persoon’ noemt, maar dat zelf niet anders is dan ‘een monarchale ordening der acten.’>

Zij ziet dus tweeërlei over het hoofd: 1. dat de Gegenstandsrelatie in de niet-theoretische acten in het geheel niet voorkomt en 2. dat ook in de theoretische ken-acte niet de act zelve maar slechts haar logisch aspect tegenover de vóór-logische lichaams-aspecten wordt gesteld, en dat deze Gegenstandsrelatie slechts het product van een bedoelde abstractie uit de volle, werkelijke ken-acte is. <Niet de denk-akte staat in Gegenstandsrelatie tot de niet-logische aspecten der werkelijkheid, maar de Gegenstandsrelatie bestaat zelf slechts binnen de structuur der werkelijke acte, die als zodanig alle aspecten der werkelijkheid zonder onderscheid omsluit.>

In waarheid kan de intentionele Gegenstandsrelatie slechts binnen de structuur der theoretische ken-acte bestaan en deze structuur is op haar beurt bepaald door de act-structuur van het menselijk lichaam.

 

By viewing the typical structure of these “acts” as the act-structure of the human body, the Philosophy of the Law Idea opposes in principle the dominant view in current “act-psychology” and phenomenology (Husserl, Scheler), which holds that acts as such are incorporeal (onlichamelijk), (pure “psychonomic”), intentional experiences. <Scheler> believes that these acts proceed from the selfhood which, as a person’s center, lives purely in its acts. <And according to Edmund Husserl, the selfhood is absolute consciousness, independent of all embodiment.> It is typical that in this conception the intentional relatedness to a “Gegenstand” is repeatedly seen as the essential characteristic <or: as the guarantee for the pure ‘spiritual’ character’> of the acts. However, as the Philosophy of the Law Idea has shown, This “Gegenstand-relation” is exclusively a feature of acts of theoretical knowing. This intentional relation is based on a theoretical abstraction, by which the logical aspect of the act of knowing, having been abstracted from the actually existing coherence of the aspects, is placed over against the non-logical aspects of the fields of investigation.

“Act Psychology”, and, for that matter, every type of metaphysical psychology and phenomenology, elevates this theoretical, merely intentional abstraction to reality and, having done this, it assumes that the Gegenstand-relation proves the independence in principle of the intentional act of consciousness of the pre-logical or the pre-psychical aspects of the human body. <The ‘purely spiritual’ acts are then related to a ‘spiritual’ center, which Scheler—in sharp contrast to the selfhood which for him is bound to the psychical sphere—calls ‘person,’ but which itself is nothing other than “a monarchical ordering of acts.”

This view [act-psychology] neglects two things: 1) that the Gegenstand-relation is completely absent in nontheoretical acts, and 2) that even in the theoretical act of knowing, it is not the act itself, but merely its logical aspect that is placed over against the pre-logical aspects of the body, and that this Gegenstand-relation is only the result of an intentional abstraction out of the full, actual act of knowing. <It is not the act of thinking that stands in the Gegenstand-relation to the non-logical aspects of reality, but the Gegenstand-relation itself exists only within the structure of the real act, and this structure as such includes all aspects of reality without distinction.>

In fact, the intentional Gegenstand-relation can only exist within the structure of the theoretical act of knowledge, and this structure is in turn determined by the act-structure of the human body.

* Proposition XVI [Ouweneel p. 294]

De gerijpte aristotelische opvatting van de anima rationalis als het ‘lichaam in actie’ toont duidelijk, dat Aristoteles denken en willen als bewuste verrichtingen der anima rationalis in de act structuur van het lichaam moet hebben gezien. Hij kon echter dit belangrijke inzicht niet consequent doorvoeren, omdat het Griekse vorm-materie-thema eiste, dat althans het algemeen beginsel der denk-activiteit (als redelijk vorm-principe) tot een van het ‘materie-lichaam’ volkomen onafhankelijke substantie (ousia) werd verzelfstandigd. Daardoor kon Aristoteles alleen het receptieve menselijk denkvermogen (heet denken als dunamis), maar niet de eigenlijke denk-activiteit (de nous poeiètikos) als bestanddeel der menselijke ziel en de laatste als ‘vorm van het lichaam’ vatten.

De ‘actieve denkende geest’ is volgens hem ongeworden en onvergankelijk. Hij is het algemene beginsel aller denk-acten en komt slechts van buiten af (thurathen) in de menselijke ziel in.

 

The mature Aristotelian conception of the anima rationalis as the “body in action” clearly shows that Aristotle must have recognized thinking and willing as conscious activities of the anima rationalis in the act structure of the body. However, he could not consistently develop this important insight, because the Greek form-matter motive required that at least the universal principle of thought-activity (as rational form principle) be conceived of as a substance (ousia), completely independent from the “material body.” Because of this, Aristotle could only understand the receptive human capacity of thought (i.e. thought as dunamis)—and not the actual activity of thought (the nous poeiètikos) as a part of the human soul. And he understood the human soul as the “form of the body.”

According to him, “active thinking spirit” is ungenerated (ongeworden) and imperishable. It is the universal principle of all thought-acts, and it only enters into the human soul from outside (thurathen).

* Proposition XVII [Ouweneel p. 295]

De argumenten door Aristoteles voor de substantialiteit van het actieve denkprincipe, en door Thomas van Aquino voor de zelfstandigheid van de gehele anima rationalis gegeven, zijn geheel door het Griekse vorm-materie-thema beheerst.

De ‘anima rationalis’ blijkt steeds het product van een theoretische absractie uit het volle tijdelijk (en dus lichamelijk) bestaan van de mens, en deze abstractie wordt tot een van het materie-lichaam wezenlijk onafhankelijke substantie verzelfstandigd.

 

Aristotle’s arguments for the substantiality of this active principle of thought, and the arguments given by Thomas Aquinas for the independence of the whole anima rationalis, are completely governed by the Greek form-matter motive.

The anima rationalis always appears to be the product of a theoretical abstraction from man’s full, temporal (and therefore bodily) existence. This abstraction is then absolutized into a substance that is essentially independent from the material body.

Proposition XVIII

The act structure of the body as individuality structure necessarily spans all aspects of temporal reality. The total human body, therefore, with all its aspects (including the physico-chemical and the biotic) is always in action in every act of knowing, imagining or willing.

* Proposition XIX

(…)

[Additional Dutch text not yet included here]

Het is intussen gebleken, dat de zgn. Centra van het menselijk actleven in de grote hersenschors niet in strenge zin als localisatievelden kunnen worden beschouwd, omdat bij verstoring dezer centra andere naburige delen der associatieve hersenen de functie dezer centra kunnen overnemen. Er bestaat met name geen eigenlijk ‘begrips-centrum’ en moreel centrum in de voorhoofdsschors der grote hersenen (contra Fleschig c.s.). Daarentegen laten zich wel de sensibele en motorische momenten der zinnelijke gewaarwordingen streng localiseren.

In the act-structure of the body the so-called association fields of the cerebrum play an essential role.

The question concerning the “localization” of the acts has--if properly posited--nothing to do with the problem posed by materialism.

It has been shown that what are called ‘centers of human act-life’ in the cerebral cortex cannot be viewed as localization fields in the strict sense of the word, for when these centers are disturbed, neighboring parts of the associative brains can take over their function. There is no actual “center of ideas” or “moral center” in the frontal lobes of the cerebrum (contra Fleschig and his followers). In contrast, the sense and motor aspects of sensory awareness can be localized.

Proposition XX

All human acts have their origin in the soul as the spiritual center of man’s existence. With respect to their temporal structure, however, they can only take place in the human body. It would be incorrect, therefore, to say that the soul or spirit thinks, imagines or wills, just as it would be incorrect to say that the body thinks, imagines or wills. The whole man as an integral unity of soul and body performs these acts. Outside of the body no acts are possible. In other words, acts should be thought of as neither purely spiritual, nor as purely bodily.

Proposition XXI

In contrast to the three earlier structures, the act-structure of the human body as such is undifferentiated. It is not typically qualified by any normative modal aspect. Human acts (in their three fundamental directions) can be qualified by any of the normative modal aspects. For instance, the scientific act of knowing is logically qualified, the imagining-act of the artist has a typical aesthetic qualification, and the act of praying (as an act of volition) of the believer is pistically qualified. But the act of knowing as well as the act of imagining and the act of volition can also take on completely other typical structures. This typical differentiation is closely related to the differentiated structures of human society, which intertwine with the act-structure of man’s bodily existence. But these differentiated act types are only variability types of human act life. With respect to their inner structure, human acts are undifferentiated. The relatively undifferentiated character of the association fields of the cerebrum is in complete [accord] with this state of affairs.

Proposition XXII

The undifferentiated character of the act-structure of the human body is inseparably related to its function as field of expression or the human spirit in its Scriptural, religious sense. Since the spirit transcends all temporal structures of life, it must be able to express itself bodily in all possible differentiated structures. Because each differentiated individuality structure gives a typical, fixed character to the activity performed within that structure. The human spirit, however, can in religious freedom express itself in the entire field of human act life, which must therefore possess the greatest degree of flexibility. Through this activity of man’s soul, the human body (which only takes on a typical, human character in the act-structure) receives its spiritual character. The animal body, limited by its psychically qualified structure, lacks this spiritual character.

* Proposition XXIII [Ouweneel p. 237]

<Bij het dier kan (…) van een wezenlijke act-structuur niet gesproken worden, omdat het geen subject is in de normatieve aspecten der werkelijkheid en bovenal, omdat het geen geestelijk act-centrum heeft. De associatieve hersenprocessen blijven hier principieel in een psychisch gekwalificeerde lichaams-structuur besloten. Het dier heeft geen taal en geen logisch begrip, geen cultuur, nòch enige andere normatieve subjectsfunctie. Wel kan men> aan de hoger ontwikkelde dieren een <zekere> zinnelijke intelligentie niet ontzeggen. Vooral Köhler’s proeven met chimpanzees hebben onomstotelijk aangetoond, dat deze dieren in staat zijn een individuele oorzakelijke relatie tussen zinnelijk waargenomen dingen (b.v. tussen een stok en een banana) in dynamisch zinnelijke verbeelding vóór te voelen (praesentire) en zonder voorafgaande probeerpogingen op een volkomen nieuwe situatie doelmatic te reageren <of: naar een doelmatig plan, dat nòch uit de instinctieve consolidatie van de levensdriften van de sort, nòch uit zuivere gevoelsassociaties is te verklaren>.

Van een ken-, verbeeldings- en wils-acte is hier echter geen sprake, daar het dier geen geestelijk act-centrum heeft en geen subject is in de normatieve aspecten. <De dynamische verbeelding die [bij het dierlijk kennen/verbeelden/willen] optreedt, (…) is een psychische functie, die men ‘zinnelijke intelligentie’ kan noemen, in zoverre zij een produktieve verbeelding is, die in de zinnelijke voorstelling vooruitgrijpt op een nieuw, nog niet doorleefd, feitencomplex. Zij is een gevoelsmatige, ‘prudentie’ en een ‘providentie’, een bewust, op het gevoel af vooruitzien in een doelmatig-oorzakelijke samenhang van twee gegeven dingen, zij is ‘list’, om de uitdrukking van Max Scheler te gebruiken.> Het dierlijk ‘inzicht’ blijft, evenals het ‘instinct’, ook in zijn hoogste ontwikkeling star gebonden aan het onmiddellijk levensmilieu en komt boven de zinnelijke gevoelsfunctie niet uit. <De ‘zinnelijke intelligentie’ (…) berust op gevoelsfantasie, die de oorzakelijk-doelmatige relatie tussen twee dingen in zinnnelijke verbeelding vóór-voelt. Zij mist zelfs de zinnelijk gebonden begripsvoorstelling van de causale relatie, zoals die in het vóór-wetenschappelijk denken wordt gevormd.>

 

<In animals (…) we cannot talk of a real act-structure, because an animal is not a subject in the normative aspects of reality and furthermore, because the animal has no spiritual act-center. Its associative brain processes remain enclosed primarily in a psychically qualified bodily structure. Animals have no language and no logical concept, no culture, and not any other normative subject function.

It is undeniable that the more highly developed animals have <a certain> sensory intelligence. Especially Kohler’s experiments with chimpanzees have irrefutably shown that these animals are capable of apprehending (praesentire), in their dynamic sensory imagination, an individual causal relation between sensorily perceived things (e.g. between a stick and a banana), and without preceding trial attempts, they can react appropriately to a completely new situation <or: according to a appropriate plan, which cannot be explained either from the instinctive consolidation of the life forces of the species [perceptive], nor out of pure associations of feeling [sensitive].>

In these cases, however, we cannot speak of acts of knowing, imagining, and willing, since the animal has no spiritual act-center and it cannot function as a subject in the normative aspects. <the dynamic imagination that appears (…) is a psychical function, which we can call ‘sensory intelligence,’ insofar as it is a productive imagination, which in the sensory representation reaches out towards a new complex of facts that has not yet been experienced. It is a kind of feeling, ‘prudence’ and a ‘providence’, a conscious looking ahead, based on feeling, to an appropriate causal coherence of two given things, it is what Max Scheler calls ‘cunning.’> Animal “insight”, just like “instinct”, even in its highest development, remains rigidly bound to the immediate life environment and does not rise above the sensory feeling-function. <The ‘sensory intelligence’ (…) is based on feeling fantasy, which feels in advance the appropriate causal relation between two things in sensory imagination. It lacks the sensorily bound conceptual representation of the causal relation, as it is formed in pre-scientific thought.

* Proposition XXIV [Ouweneel pp. 243-44]

Deze [act]stuctuur openbaart zich in een nauwe <harmonische> coördinatie aller <tijdelijke> act-functies, <zowel die in de normatieve als die in de niet-normatieve aspecten,> die door deze coördinatie tot samenstemming worden gebracht en worden geconcentreerd op de ikheid als individueel geestelijk act-centrum, alsmede in de hiërarchische <normatieve> onderschikking van de onbewuste dieptelaag van het act-leven aan de bewuste bovenlaag.

Waar deze structuur uiteenvalt, gelijk bij de schizophrenie, onststaan de pathologische splitsingsverschijnselen, waarbij het onbewuste act-leven <geleidelijk zijn structuur van normatieve coördinatie en concentratie verliest—de bewustzijnsfuncties versimpelen en vallen als het ware uiteen- en≥ zijn hiërarchische onderschikking onder het bewuste verbreekt <-de act-structuur van het lichaaam valt as het ware uiteen [noot: Dit wil natuurlijk zeggen: de act-structuur in haar subjectieve verwerkelijking. Als structuur-principe or normatieve wet blijft zij natuurlijk onaangetast] en daardoor ziet de patient zijn persoonlijkheid als in een ‘gebroken spiegel’-> en de patient niet meer in staat is zijn gedesintergreerde act-leven op zijn ikheid <of: op het geestelijk centrum der menselijke persoonlijkheid> te betrekken.

 

This act-structure reveals itself in a closely related <harmonic> coordination of all <temporal> act functions, <both in the normative as well as in the non-normative aspects,> which by means of this coordination are brought into harmony, and which are concentrated on the selfhood as individual spiritual act center. And it further reveals itself in the hierarchical <normative> subordination of the unconscious substratum of the act-life to the conscious superstratum.

Whenever this structure breaks up, as happens in schizophrenia; symptoms of a pathological split appear. In such situations the unconscious act-life <gradually loses its structure of normative coordination and concentration—the functions of consciousness are over-simplified and as it were fall apart and> severs its hierarchical subordination to the conscious act-life, <the act structure as it were falls apart [note: This of course means: the act-structure in its subjective actualization. As structural principle or normative law, it of course remains unaffected] and through this, the patient sees his personality as in a “broken mirror”-> and the patient is no longer capable of relating his disintegrated act-life to his I or selfhood <or: to his spiritual center of human personality>.

* Proposition XXV [Ouweneel pp. 245-46]

De ontdekking van het zgn. diep- of obligaat-onbewuste heeft een nieuwe slag toegebracht aan de traditionele dichotomische opvatting van ’s mensen tijdelijke bestaan.

Want in de sfeer van het onbewuste bleek de samenhang tussen de vóór-psychische en de psychische en na-psychische functies van het menselijk leven nog veel nauwer dan in de bewuste bovenlaag (vgl. De opwekking van brandblaren aan het lichaam door suggestie, de zgn. Stigmatiseringsverschijnselen enz.).

Messer’s betoog (Psychologie, 5 Aufl. 1934 S 345 ff), dat het onbewuste geen antoonbaar bestaan zou hebben buiten de menselijke ziel als ‘substantie’ en geen lichamelijk karakter zou vertonen, berust op een evident petitio principii.

 

The discovery of what is called the ‘unconscious’ has dealt another blow to the traditional dichotomistic conception of human temporal existence.

For it became apparent that the relation between the pre-psychical, the psychical and the post-psychical functions of human life is even closer in the sphere of the unconscious than it is in the conscious superstratum.[8]

Messer’s argument (Psychologie, 5th edition 1934, p. 345 ff.) that the unconscious has no demonstrable existence apart from the human soul as “substance”, and that the unconscious exhibits no bodily character is based on an obvious petitio principii.

* Proposition XXVI [Ouweneel pp. 249-250]

De act-structuur van het menselijk lichaam vertoont de gehele reeks van ondertypen, die ook aan de overige individualiteits-structuren eigen is (menselijk radical-type, stam-type—afdalend in ras, stam, geslacht, familie- en variabiliteitstype: nationaal, politisch, kerkelijk, wetenschappelijk, handelstype, enz. enz.)

Deze typen vormen het veld van onderzoek van de zgn. Karakterkunde.

Het karakter is de typische tijdelijke uitdrukking van de individualiteit van de menselijke geest in de act-structuur of grens-structuur van het menselijk lichaam <of: is de lichamelijke uitdrukkings-structuur van de volle religieuze individualiteit van de geest of de ziel>.

Het karakter is als tijdelijk individualiteitstype scherp onderscheiden van het ‘hart’ als geestelijk centrum van het menselijk bestaan. Het is als zodanig niet van geestelijke, maar van lichamelijke geaardheid.

Deze lichamelijke geaardheid blijkt ook uit de somatische erfelijkheid der karakterdisposities in haar genetische of stam-typen. De bedoelde disposities worden in de genen der geslachtscellen (gameten) overgedragen.

Deze erfelijkheid omvat ook alle mogelijke normative aanlegfactoren (wetenschappelijke, aesthetische, morele) en is dus allerminst beperkt tot biotische en psychische disposities.

De erfelijkheid betreft echter alleen potenties of disposities; de herediteit van verworven eigenschappen is nimmer aangetoond. De nativistische opvatting, die zich vooral op het onderzoek van de karaktereigenschappen van één-eiige tweelingen meent te kunnen beroepen, is in strijd met de feiten.

 

The act-structure of the human body, like all other individuality structures [of the body], exhibits a whole series of types (human radical type, genotypes descending into race, tribe, sex, family, and variability types: national, political, ecclesiastical, scientific, occupational, etc. etc.) [9]

These types form the field of investigation of “characterology” (personality structure).

Character, is the typical temporal expression of the individuality of the human spirit in the act-structure or boundary-structure of the human body <or: is the bodily expression-structure of the full religious individuality of the spirit or the soul>.

Character, as a temporal individuality type, must be sharply distinguished from the “heart” as the spiritual center of human existence. As such it is not of a spiritual but of a bodily nature.

This bodily nature is also evident from the somatic heredity of the dispositions of character in their genetic or genotypes. The said dispositions are transmitted by the genes of the sexual cells (gametes).

However, such heredity only pertains to potentialities or dispositions; the heredity of acquired characteristics has never been demonstrated. The nativistic conception, which appeals in particular to studies dealing with the character traits of identical twins, is in conflict with the facts.

* Proposition XXVII [Ouweneel p. 252]

De voluntaristische [= de wil verabsoluterende] karakterleer (Stern [10], Messer [11] en vele anderen) is verwerpelijk, in zover zij in de zgn. ‘richting-disposities’ <of ‘wilsdisposities’> het centrum van de menselijke persoonlijkheid zoekt. <De diepste wortel en drijfkracht van het menselijk leven ligt echter nòch in de wils-, nòch in de intellectuele karakterdisposities, maar in het ‘hart’, in de ‘geest’ in zijn religieuze, schriftuurlijke zin.>

The voluntaristic [absolutizing of the will] character-theory (Stern, Messer and many others) is to be rejected insofar as they seek the center of human personality in the what they call ‘directional-dispositions’ <or ‘dispositions of the will’>. <The deepest root and driving force of human life cannot really be found either in the will or in the intellectual dispositions of his character, but in the “heart,” in the “spirit” in its religious scriptural sense.>

* Proposition XXVIII [Ouweneel p. 252]

Het karakter is als zodanig van typisch normatieve geaardheid. In het karakter is echter enkaptisch gebonden het psychisch gequalificeerde temperament <als het geheel der psychisch (door emotionele gevoelsfactoren) gekwalificeerde disposities>.

In het temperament zijn weder enkaptisch gebonden de typisch biotisch gequalificeerde disposities (vooral die van sexe <of: die op het gebied van het sexuele leven> en de typisch physisch gequalificeerde disposities (de bewegingsdisposities in het ‘tempo’ van een person). <Het karakter fungeert dus ook in de vóór-psychische aspecten van het lichaam.>

De in Kant’s anthropologie gemaakte scherpe scheiding tussen temperament (‘natuur-aanleg’ of ‘naturel’) en normatief karakter is geheel geinspireerd door het dualistisch grondthema van ‘natuur’ en ‘vrijheid’ en in strijd met de structuur van ‘s mensen lichamelijk bestaan.

 

Man’s character as such is of a normative nature. This character is enkaptically bound with man’s psychically qualified temperament <as the whole of the psychically qualified (qualified by emotional factors of feeling) dispositions>.

Temperament is in turn enkaptically bound with the typically biotically qualified dispositions (especially those of sex <or: those in the area of sexual life> and the typically physically qualified dispositions (the dispositions of movement, and of the ‘tempo’ of a person). <Character thus also functions in the pre-psychical aspects of the body.>

The sharp separation made in Kant’s anthropology between temperament (“natural aptitude” or “natural”) and normative character is a distinction that has been entirely inspired by the dualistic ground-motive of “nature” and “freedom,” and is not in agreement with the structure of man’s bodily existence.

* Proposition XXIX [Ouweneel p. 314]

Het schriftuurlijk grondthema van de Wijsbegeerte der Wetsidee dient ook aan de behandeling van het genetisch grondprobleem der anthropologie: het vraagstuk van de tijdelijke wording van de mens, te worden ten grondslag gelegd. Er dient dus scherp te worden onderscheiden tussen de schepping en de tijdelijke wording van de mens.

De scheppingsdaad Gods is niet aan de tijd onderworpen; de lichamelijke wording van het schepsel daarentegen wel.

De scheppingsdagen zijn te verstaan in de geloofstijd, niet in de menselijke tijdmaat van de aardbeweging.

Gen. 2:7 slaat niet, gelijk Gen. 1:27, op de schepping van de mens, maar klaarblijkelijk op het tijdelijk wordingsproces.

 

The Scriptural ground-motive basic to the Philosophy of the Law Idea should also be set at the foundation of the study of anthropology’s basic problem of genesis, namely the question concerning man’s temporal becoming. A sharp distinction must be made between the creation of man and his temporal becoming. For the creative act of God is not subject to time; in contrast, the creature’s bodily becoming is subject to time [12]. The days of creation must be understood in terms of faith time, not in human terms of the [physical] time measure of the earth’s rotation. Unlike Gen. 1:27, Genesis 2:7 does not deal with the creation of man, but rather it clearly deals with the temporal process of becoming.

* Proposition XXX [Ouweneel p. 312]

Het evolutionisme of de afstammingsleer miskent de individualiteits-structuren, waarbinnen de tijdelijke wording der schepselen zich voltrekt op grond van de goddelijke scheppingsorde. Het is gebouwd op een nominalistisch soortbegrip en spitst zich geheel toe op de variabiliteit der vormtypen.

Nòch de palaeontologie, nòch de vergelijkende anatomie en embryologie, nòch het moderne erfelijkeidsonderzoek (Mendel, Johanssen), nòch de moderne serologie hebben eenig bewijs bijgebracht voor de lichamelijke afstamming van den mensch uit dierlijke voorouders.

Het in de R. Katholieke wetenschap door verschillende onderzoekers ingenomen standpunt, dat ten aanzien van het menselijk ‘materie-lichaam’ de afstammingsleer is te aanvaarden, maar dat de ‘menselijke ziel’ in den zin van ‘anima rationalis’ door een onmiddellijke scheppingsdaad Gods in het leven wordt geroepen, is van calvinistisch standputn principiëel verwerpelijk.

 

Evolutionism, or the teaching concerning [man’s] descent, denies the reality of individuality structures, within which the temporal becoming of creatures takes place on the basis of the divine creation order. It is based on a nominalistic concept of species, and focuses entirely on the variability of form types. Neither paleontology, comparative anatomy and embryology, nor modern genetics (Mendel, Johanssen), or even modern serology have presented any proof for the evolution of man’s body from animal ancestors. In Roman Catholic science, various scientists have taken the position that evolutionism is acceptable with respect to the human “material body”, but that the “human soul” in the sense of anima rationalis is called into being by an immediate creative act of God. From a Reformational point of view, such a conception must be rejected.

* Proposition XXXI [Ouweneel p. 308]

Zowel het zgn. psycho-creatianisme als het (vooral in Lutherse kring gangbare) traducianisme zijn principiëel in strijd met het grondthema der Goddelijke Woordopenbaring. Zij staan beide nog ten dele onder beheersing van het Griekse vorm-materie-thema.

Het psycho-creatianisme komt niet alleen in strijd met de schriftuurlijke leer der erfzonde, maar ook met het scheppingsverhaal zelve, met name met Gen. 2:1, dat de gehele schepping uitdrukkelijk voltooid noemt.

 

Both ‘psycho-creationism’ and ‘traducianism’ (which is favored in Lutheran circles) are contrary to the ground-motive of Divine Word revelation. Both conceptions are dominated, at least in part, by the Greek form-matter motive.

Psycho-creationism is not only in conflict with the Scriptural teaching concerning original sin but it is also in conflict with the creation story itself. Gen. 2:1 tells us emphatically that the entire creation has been completed.

* Proposition XXXII [Ouweneel pp. 318-319]

De schepping van de mens naar lichaam en ziel, die volgens de Schrift volkomen voltooid is, werkt het zich creatuurlijk uit in de weg der generatie <, die in de scheppingsorde is gesteld>. Deze generatie heeft <in die scheppingsorde> zowel een lichamelijke als een geestelijke (religieuze) zijde. Naar de eerste, die in de kosmische tijd verloopt, is de mensheid uit énen bloede geworden. Naar de tweede, die niet in de tijd verloopt, zijn wij het ‘geestelijk zaad’ van Adam en delen diensvolgens in zijn zondeval. De natuurlijke lijn der geestelijke generatie wordt echter doorbroken door de nieuwe generatie uit de Heilige Geest of wedergeboorte.

Deze generatie uit de Heilige Geest heeft echter de natuurlijke lijn der geestelijke generatie uit Adam tot voorwarde, niet to richtsnoer (de ‘natuurlijke mens, de anthroopos psychikos, is eerst, daarna de ‘Geestelijke’ mens, de anthroopos pneumatikos).

 

The creation of man (both body and soul), which, according to the Scriptures, has been totally completed, works itself out in a creaturely way by means of generation <which is set in the order of creation>. This generation has <in the order of creation> both a bodily as well as a spiritual (religious) side. With respect to its bodily side, which takes place in cosmic time, humanity is generated of one blood [Acts 17:26 K.J.V.]. With respect to our religious side (which does not take place in time) we are the “spiritual seed” of Adam and as a result of this, we share in his fall into sin. The regeneration by the Holy Spirit really breaks through this natural line of spiritual generation. The natural line of spiritual generation from Adam is really the condition for (but not the guideline for) this regeneration by the Holy Spirit. The “natural” man, the anthroopos psychikos, is first, after that comes the “spiritual” man, the anthroopos pneumatikos.

Endnotes

[1] Dit thema dankt zijn ontstaan aan het onverzoend conflict tussen de oudere Griekse natuurgodsdiensten, waarin de godheid nog vormloos als een altijd vloeiend levenscontinuum, of een chaotische baaierd werd gevat, en de nieuwere cultuur-religie van vorm, maat en harmonie, waarin de godheid boven de levensstroom en de chaos werd uitgeheven en als onsterfelijk redelijk vormprincipe werd vereerd.

[2] This theme (or motive) came into being as a result of an unreconciled conflict between the older Greek nature religion—wherein the godhead had still been conceived of as formless, as an everflowing continuum of life or as an unformed chaos—and the newer culture religion of form, measure and harmony, wherein the godhead was elevated above the stream of life, above the chaos, and worshipped as immortal rational principle of form.

[3] In this motive, its view of ‘nature’ took over the Greek motive in a revised form and then “adapted” it to the Christian ground-motive.

[4] This motive attempts to incorporate all earlier ground motives, but understands them in a fundamentally altered way.

[5] JGF: Ouweneel refers to Abraham Kuyper: Honig uit den rotssteen II (Amsterdam, 1883), 35. The same idea is also found in Kuyper’s Stone Lectures, which Dooyeweerd cites with approval.

[6] These are the functions of the (sensible) central nervous system (more particularly those of the senses, brain, spinal cord and glandular system) and the muscle tissues (most striated muscle) innervated thereby.

[7] Ouweneel refers to W. Köhler: Gestaltpsychology (New York 1947).

[8] Cf. the appearance of blisters by means of suggestion, the so-called stigmatization phenomena, etc

[9] Note from mimeo: Radical types of a secondary nature: male or female; races with their different primary and sub-types. Variability types: related to different nationalities, characteristics associated with various occupations, etc.

[10] Ouweneel refers to W. Stern: Die menschliche Persönlichkeit (Leipzig, 1919).

[11] Ouweneel refers to A. Messer: Psychologie (Stuttgart, 1934), 31.

[12] Mimeo note: Cf. Christian Perspectives 1962.

Revised Dec 28/07